از طب روحانی تا اخلاق ناصری

آرش شاهسون
چکیده
هدف از این نوشتار کوتاه بررسی بخشی از تطور مفهوم اخلاق در ایران از قرن سوم تا هفتم هجری است برای این منظور به بررسی و مقایسه دو اثر شاخص در موضوع اخلاق در این دو دوره یعنی «طب روحانی» اثر حکیم محمد بن زکریای رازی (۲۵۱ه.ق-۳۱۳ه.ق) و «اخلاق ناصری» مشهورترین کتاب خواجه نصیرالدین توسی (۵۹۷ه.ق-۶۷۲ه.ق) میپردازیم ناگفته روشن است که آثار مهم دیگری در حوزهی اخلاق از جمله «تهذیب الاخلاق» اثر مهم حکیم مسکویهی رازی در این قرون نگاشته شدند که توجه به این دو اثر به معنای بیاهمیتی آنها نیست بلکه این انتخاب بیشتر جهت ایضاح تأثیر خواستگاه فکری و مقتضیات زمانهی مؤلف اخلاق، بر اثر و دستگاه اخلاقی وی صورت گرفته است.
واژگان کلیدی: اخلاق، خواجه نصیرالدین توسی، زکریای رازی، طب روحانی، اخلاق ناصری
مقدمه
اخلاق نزد قدما علمی بوده است از سنخ پزشکی که تمکین به احکام آن ضامن تعادل قوای روح و سلامت روانی انسان خواهدبود. این دیدگاه به روشنی در عنوان کتاب «طب روحانی» زکریای رازی – که قرینه کتاب طب منصوری او در طبّ جسدانی میباشد – متجلی است و البته کم و بیش مراد خواجه نصیرالدین توسی از مهمترین بخش اخلاق جز علمی برای درمان امراض نفس نیست بخش مهمی از این نگاه ناشی از تاثیر عمیق اخلاق یونانی بر اخلاق در ایران و ارتباط این اخلاق با مفهوم «تعادل» است و البته کارکرد اخلاق جز یافتن این حد تعادل قوای نفس برای نیل انسان به «سعادت» نیست اما تغییر مناسبات زمانه و ارزشهای جامعه تا چه اندازه بر تعیین حدود این تعادل مؤثر اند؟ آیا با وجود تحقق حوادث عظیم تاریخی و تغییر مزاج زمانه از قرن سوم تا هفتم در ایران، همچنان باید توقع شباهتی قابل توجه بین مفهوم اخلاق، تعادل و سعادت در این دو عصر داشت؟ جبر زمانه تا چه حد قدرت تبدیل اخلاق به علمی نظری و بیربط به مقتضیات عمل را دارد؟ و مؤلف اخلاق تا چه حد امکان امساک از تالیهای این شکاف احتمالی بین نظر و عمل را خواهد داشت؟ اگر اخلاقی در اعراض از این مهم تألیف شود تا چه میزان هنوز اخلاق به معنایی که در نخستین سطور آمد یعنی علمی با غایت حفظ تعادل قوای نفس انسان برای نیل به سعادت خواهد بود؟ میدانیم که اخلاق ناصری پس از یورش سهمگین مغول، و در عصر وزش «باد بینیازی خداوند»[۱] نوشته شده است پرسش این است که در این عصرِ عدم تعادل، پرداختن به تعادل قوای نفس به چه معنا متفاوت خواهد بود؟ و تجدید حکمت عملی، که خواجه آن را مقصود خود گرفته است تا چه حد ممکن بوده است؟
اخلاق عقلی و اخلاق نقلی
طب روحانی که به سرعت به اثری معروف در عصر خود تبدیل شد و رسائلی در رد و تایید آن تألیف شد[۲] به احتمال زیاد منشأ تاثیری بر حکیم مسکویه رازی برای نوشتن کتاب تهذیب الاخلاق بوده است چه آن که گفته اند اثر مسکویه در مبادی پیرو طب روحانی است بعداً خواجه نصیرالدین به انگیزهی برگردان این اثر مسکویه و «تبدیل کسوت الفاظ و نقل از زبان تازی با زبان پارسی»[۳] و البته افزودن «حکمت مدنی و حکمت منزلی و تجدید مراسم این دو رکن … که به امتداد روزگار اندراس یافته»[۴] بود «اخلاق ناصری» را نوشت. از این رو شاید بتوان اخلاق ناصری را از جهتی خلف طب روحانی دانست.
پس از عنوان کتاب طب روحانی که ذکر معنای آن رفت آنچه بیش از هر چیز در بررسی کتاب به نظر خواننده خواهد رسید نقش پررنگ خرد در نگاه به مبادی و مسائل اخلاق است کتاب در بیست بهر نوشته شده است و عنوان بهر یکم از کتاب «در برتری خرد و ستایش آن» است با این که کتاب به مقتضای زمان به زبان عربی نوشته شده است اما در سراسر کتاب خروش روح خردگرای ایرانی نمایانگر عصر نوزایش فرهنگی ایرانزمین است عصری که در آن همهی منابع آگاهی و همهی نصوص سنت ما در نسبت با خرد سنجیده و فهمیده شدند و حتی شرع تابع عقل خواندهشد نه بالعکس چنان که چند قرن بعد رایج شد. شاعر ملّیِ این عصر حکیم ابوالقاسم فردوسی، فیلسوف اش پورسینا و از دیگر مؤلفین اخلاق آن مسکویه رازی بود.
در طب روحانی مانند سایر آثار فیلسوف ری به خوبی تکیه به عقل برای رسیدن به احکام علمی روشن است و هر چند طب روحانی رازی به عنوان کتاب اخلاق به روشنی بهره ها از سنت اخلاقی یونان و خردگرایی ایرانشهری در خود دارد اما این بهرمندی نیز آن طور که نویسندهی آن بیان میکند از جهت دستیابی به آرای خردمندان جهت «اقناع با حجتها و برهان ها در تعدیل نفوس سه گانه است» و به علتی که خواهد آمد میتوان از جهتی به خوبی آن را از خلف پرآوازه اش «اخلاق ناصری» تمییز داد. رازی بهر نخست از اثر خود را به ستایشی درخشان از خرد اختصاص داده و پس از توصیفی رسا از جایگاه بلند خرد میگوید:
«…چون خرد را چنین ارج و پایه و مایه و شکوهی است، سزاست که آن را از پایگاهش فرود نیاوریم و به پستی اش نکشانیم؛ و آن را که فرمانرواست فرمانبرش نگردانیم؛ بر لگامدار خود لگام نزنیم،راهبر را مباد که به پیروی وا داریم؛ بل همانا باید که در همهی امور بدو روی آریم، و در همه ی احوال بدان اتکا و اعتماد ورزیم.»[۵]
در همین عصر زرین است که حکیم توس، فردوسی بزرگ در دیباچهی حماسهی ملّیِ ایرانیان در ستایش خرد میسراید:
«…خرد بهتر از هر چه ایزد بداد / ستایش خرد را به از راه داد
خرد رهنمای و خرد دلگشای / خرد دست گیرد به هر دو سرای
ازو شادمانی وزویت غمیست / وزویت فزونی وزویت کمیست
خرد تیره و مرد روشن روان / نباشد همی شادمان یک زمان
چه گفت آن خردمند مرد خرد / که دانا ز گفتار او برخورد
کسی کو خرد را ندارد ز پیش / دلش گردد از کردهی خویش ریش
هشیوار دیوانه خواند ورا / همان خویش بیگانه داند ورا
ازویی به هر دو سرای ارجمند / گسسته خرد پای دارد ببند
خرد چشم جانست چون بنگری / تو بیچشم شادان جهان نسپری…»[۶]
اما در پی یورش مغولان و نتایج آن و با پایان یافتن عصر زرین فرهنگ ایرانزمین، اخلاق نیز مانند بیشتر علوم به امری روایی تبدیل شد که حقیقت آن باید در عمق تاریخ یافته و بی کم و کاست نقل میشد. با گذشت بیش از سه سده از نگارش طب روحانی، چراغ فروزان خردورزی ایرانی، چنان کمفروغ گشت که خواجه نصیرالدین توسی این مجدد بزرگ سنت سینایی نیز، در پایان دیباچهی معروفترین کتاب اخلاق ایرانیان، اخلاق ناصری، پیش از نقل هر چیز بر خود لازم میداند اعلام کند :
«…آنچه در این کتاب تحریر میافتد از جوامع حکمت عملی، بر سبیل نقل و حکایت و طریق اخبار و روایت از حکمای متقدم و متأخر باز گفته میآید بیآن که برتحقیق حق و ابطال باطل شروعی رود،یا به اعتبار معتقد ترجیح رایی و تزییف مذهبی خوض کرده شود…»[۷]
بدین سان روشن میشود اخلاق نزد خواجه علمی نیست که برای به دست دادن احکام آن حاجتی به «تحقیق حق و ابطال باطل» باشد بلکه مؤلف اخلاق صرفاً باید به روش راویان حدیث «بر سبیل نقل و حکایت و طریق اخبار و روایت» احکام اخلاق را از «حکمای متقدم و متأخر» به «اهل روزگار که بیشتر از حلیهی ادب خالی اند» منتقل کند از همین روست که خواجه پس از آن با عدم قبول مسئولیت نتایج عمل به این احکام اخلاقی یا پاسخ به منتقدان آن میافزاید :
«…پس اگر متأمل را در نکتهای اشتباهی افتد یا مسألهای را محل اعتراض شمرد باید داند که محرر آن صاحب عهدهی جواب و ضامن استکشاف از وجه صواب نیست»[۸]
این نمایانگر وجهی از «شکاف میان نظر و عمل» است که آثار آن در عصر دو مؤلف اخلاقِ اهل ری یعنی زکریا و مسکویه رازی قابل ردیابی نیست. دکتر جواد طباطبایی فیلسوف و پژوهشگر تاریخ اندیشه دربارهی این فقره میگوید:
«نیازی به گفتن نیست که حکمت عملی، اگر بخواهد مؤدّی به عمل باشد، نمیتواند مطالبی را بر سبیل نقل و حکایت، از دیگر فیلسوفان، تکرار و از توجه به حقّ و باطل احکام اخلاقی اعراض کند، اما حکمت عملی خواجه نصیر طوسی، با توجه به سرشت آن و نیز سرشت اندیشهی خواجه ، که فرآوردهای از ترکیب کلام، فقه، عرفان، حکمت باطنی و فلسفهی یونانی بود، به ضرورت، نمیتوانست مؤدّی به عمل باشد.»[۹]
از این رو چنان که میبینیم تلاش خواجه نصیرِ متکلم، برای تدوین و تجدید حکمت عملی بر پایهی سنت یونانی پیش از آغاز به اعتراف خود به روشنی بیمعنا مینماید و تبدیل شدن آن به نقیض خود گریزناپذیر بود. لذا خود خواجه نیز پس از تألیف اخلاق ناصری «بیان اخلاق کریمه و سیاست مرضیه بر طریقهی حکما»[۱۰] را کافی ندانسته و با تألیف «اوصاف الاشراف» به «بیان سیر اولیاء»[۱۱] میپردازد چرا که اگر بنا بر نقل بی تحقیق باشد چه حاجت به نقل از آرای فیلسوفان وقتی سیرهی اولیای الهی موجود است. هانری کربن ایرانشناس بزرگ در این باره به درستی میگوید:
«اوج آثار و شخصیت معنوی خواجه نصیر را بیشتر از حکمت عملی (رسالهی اخلاق ناصری) در تصوف عارفانه و شیعی میتوان یافت که در رسالهی کوچکی با عنوان اوصاف الاشراف توضیح داده شده است.»[۱۲]
به احتمال بسیار عبید زاکانی رسالهی اخلاقالاشراف خود را در کنایت و با قرینهسازی با همین اثر خواجه نگاشته است.
نفس در کشاکش خرد و آز[۱۳]
پس از ستایش خرد در بهر نخست حکیم رازی در بهر دوم با ارائهی دوگانهی عقل [=خرد] و هوی [=آز] نخستین پایههای نظری مفهوم فعل اخلاقی نزد خود را بنا میکند. وی شریفترین اصل برای حصول به مقصود علم اخلاق و نخستین برتری مردمان بر چارپایان را «سرکوبی هوی» و ستیز با گرایشهای غالب طبایع میداند و فیلسوف را دارای بیشترین بهرهی ممکن از این فضیلت دانسته و از این نظر نسبت بین فیلسوف و عوام را همانند نسبت انسان و حیوان تصویر میکند:
«اما نیل به این فضیلت تا بدان غایت که طباع آدمی را میسر است تقریبا جز از برای شخص فیلسوف فاضل صورت کمال نیابد و هم به اندازه برتری عوام مردمان بر چهارپایان در مهار کردن طبع و چیرگی بر هوا سزاست که شخص وی را بر عوام برتری باشد»[۱۴]
در اینجا بار دیگر جایگاه خرد و خردورزی در دستگاه اخلاقی رازی معلوم میشود، در نگاه او فیلسوف از آن جهت که در به کارگیری قوه عقل بر سایر مردمان برتری دارد توان آن را دارد که بیش از دیگران به سرکوبی آز خویش کامیاب شود و ازین رو در پرورش این فضیلت به درجهای رسد، که فیلسوف میان عوام، چون انسان میان حیوانات جلوه کند. استدلال رازی برای دفع و سرکوبی هوی ساده و روشن است: لذت و درد الزاماً راهنمای انسان به سوی خیر نیستند و چه بسا لذتی حقیر، دردی بزرگ را در پی آورد و یا اَلمی ناچیز، لذتی بزرگ در پی داشته باشد. از این رو باید طبع و هوی باید در انقیاد عقل باشند وگرنه انسان «به مانند کودک رنجور از درد چشم، که باز خوردن خرما و بازی در آفتاب را ترجیح میدهد»[۱۵] آسیب میبیند. پس از آن رازی برهانی دیگر بر ضرورت سرکوبی آز اقامه میکند و آن اشاره به این حقیقت است که غریقان در شهوات علاوه بر اعتیاد به آنها و عدم توانایی در ترک این اعمال، دیگر یا به کلی از لذت بردن از این اعمال عاجز خواهند شد یا حداقل دیگر به اندازه افراد غیرافراطی از این امور لذت نخواهند برد چرا که اشتغال به این شهوات به اموری عادی و روزمره در زندگی ایشان بدل میشود. رازی با بیان فقراتی دیگر مانند اینها پایهی سخن خود را محکم میکند و نکتهی مهم این است که رازی در هیچ کدام از این موارد، اعتقاد مخاطب به بقای نفس و سعادت یا شقاوت اخروی آن را فرض نگرفته است بلکه این فقرات میتوانند برای آنان که مرگ را پایان حیات نفس میدانند نیز حججی تأملبرانگیز برای افسار زدن به هوی و طبع باشند.
رازی و اخلاق دینی
پس از ارائهی فقراتی در توضیح ضرورت تسلط عقل بر هوی و نفس، فارغ از توجه به فنا یا بقای نفس پس از مرگ، رازی به توضیح نظر فیلسوفانی که به بقای نفس معتقد اند و علت گرامی بودن «لگام زدن به طبعها و کارزار با هوی» نزد ایشان پرداخته در نهایت با توصیف پایان ناپذیری شهوت انسان در به چنگ آوردن نعمات و لذات، با نقل روایتی دلسردی خود از تداوم سروری هوی بر نفس انسان حتی در تصویر ساختن بهشت موعود را اظهار کرده و از زبان «پادشاهی بزرگوار» طالبان بهشت را چارپایان مینامد[۱۶]:
«به من خبر رسیده است از پادشاهی بزرگوار که به نزد او روزی، بهشت و نعمتهای فراوان با زندگی جاویدان یاد کرده شد؛ پس گفت چون میاندیشم که مرا در آنجا به جایگاهی برین و بهین پادافرهی نیکوست، من آن نعمتهای کذائی را تلخ و ناگوار میشمارم؛ آخر کِی لذتیابی و حسرتبریِ آدمی از این چیزها تمامی دارد؟ و آیا به جز از چارپایان یا آدمهای چارپاوار اینچنین در نفس خود حسرت میبرد؟»[۱۷]
به این شکل حکیم ری با ظرافت خاص کلام خود با هر نوع اخلاق دینی تسویه حساب میکند چرا که اگر پایهی فعل اخلاقی را ناشی از سرکوب و مهار هوی و طبع انسان توسط قوهی عقلانی او بدانیم رازی سعی در رام کردن حرص و آز از طریق وعده دادن به نعمات و شهوات بیشتر و ترساندن از آلام دردناکتر را نقض غرض میبیند.
نفوس سهگانه در طب روحانی و اخلاق ناصری
در ادامهی بهر دوم کتاب، رازی به تفصیل به بازگویی نظریه نفوس سهگانهی افلاطون میپردازد و جایگاه سه نفس گویا (=ناطقه) ، جانوری و گیاهی و تعادل در هر یک از ایشان را توضیح میدهد، اما قبل از آن ذکر میکند که آوردن این مطالب از افلاطون به عنوان اعظمِ حکمایِ قائل به بقای نفس، «بیآنکه احتجاج له یا علیه ایشان» صورت گیرد از آن روست که اعتقاد ایشان به بقای نفس، نسبتی مشخص با ضرورت «بهسازی اخلاق» نزد ایشان دارد. پس از آن رازی بهر دوم را چنین پایان میدهد:
«چنین است شمهای از نگرهی افلاطون و پیش از وی سقراط پارسای خداشناس. گذشته از اینها هیچ نگرهی گیتیانه[=ماترالیستی] هم نیست، که بهری لگامزدن بر هوی و شهوت را لازم نداند، و آنها را به حال خود رها کند و فروهلد؛ چه لگام نهادن بر هوی و بازدارش آن، در هر نگرش و بهنزد هر بخرد و در هر دین و آیینی واجب باشد. پس بر خردمند است که این معانی را با چشم خرد بنگرد، و آنها را وجههی همت و خاطر خویش سازد…»[۱۸]
خواجه نصیر اما خود به این نوع تقسیم قوای نفس معتقد است و در فصل سوم از مقالهی نخست اخلاق ناصری، ذیل عنوان «در تعدید قوت های نفس انسانی و تمییز آن از قوتهای دیگر»[۱۹] به تفصیل این نوع تقسیم بندی افلاطونی نفس را ایضاح میکند.
در بهر سوم که کوتاهترین فصل کتاب طب روحانی است رازی با توضیح این که قضاوت وی، دربارهی مسائل مربوط به نفس بر اساس فقرات گفته شده در دو بهر نخست خواهد بود، بنای طبقات ساختمان دستگاه اخلاقی خویش، بر پایهای که گذاشته است را آغاز میکند و سپس در بهر چهارم را با عنوان «در شناختن آدمی عیبهای خود را»[۲۰] بر پایهی «اصل خودشناسی» سقراط و آموزهی جالینوس حکیم در این خصوص -در این مضمون که بر هر کس واجب است که دوستی داشته باشد، که ایرادات و عیوب را در وی دیده و به او گوشزد کند- ارائه میکند.
لذّت و اَلم[۲۱]
در بهر پنجم طب روحانی، که عنوانش «در باب عشق و دوستکامی» است، رازی مفادی از نظریهی مشهور خود راجع به لذّت و اَلم را نیز بیان میکند.[۲۲] رازی بیان می کند حسب فهم فلاسفهی طبیعی، لذت همانا رجوع به طبیعت است چرا که الم خروج از طبیعت میباشد که وقتی یکباره به حالت طبیعی باز میگردد احساس لذت ایجاد میکند با توجه به این موضوع و همچنین نقل ناصرخسرو در کتاب «زادالمسافرین» دربارهی اعتقاد رازی راجع به لذت میتوان به اجمال گفت «…رازی آشکارا لذت را حالت کیفی ناگهانی در پی تغییرات کمی تدریجی میدانسته…»[۲۳] است. رازی بر اساس این فهم از لذتجویانِ در بند لذت را جاهلان نسبت به حقیقت لذت معرفی میکند چرا که آن کس که لذت میجوید در واقع در پی رنج و رهایی از آن میرود در حالی که گمان میکند صرفاً در پی بخش دوم است.
از بهر ششم به بعد کتاب طب روحانی، سر و شکل غالب کتب اخلاق در مشرقزمین را مییابد که عبارت از ارائهی فهرستی از امراض و آفات نفس و همچنین معرفی فضیلت، یا حالت سلامت نفس از آن وجه که با این امراض مرتبط است و به دست دادن راه دفع رزایل و کسب فضایل با توجه به مفهوم تعادل میباشد امری که به تفصیل در اخلاق ناصری نیز میبینیم. همچنین در مطالب بهر هفدهم دربارهی درآمد و هزینه فقراتی مشابه بعضی احکام خواجه در مقالهی دوم اخلاق ناصری (در تدبیر منازل) دیدهمیشود که توضیح بیشتر در باب این موارد فایدهای برای بحث ما ندارد.
نتیجه
در این نوشتار تلاش شد با معرفی اجمالی «طب روحانی» و با ارائهی فقراتی از نتایج فهم و بسط نص یونانی توسط حکیم زکریای رازی که در سایهی سرنهادن وی به الزامات خردورزی ایرانی ممکن شد، یکی ملزومات این امر که همانا برقراری رابطهای صحیح بین عقل و نصوص است روشن شود. با توجه به این امر به نظر میرسد تلاش جهت حفظ و احیای حکمت عملیِ «اندراس یافته» و به کارگیری ثمرات سنت عقلی یونانی در دستگاه اندیشه و اخلاق ایرانی، که خواجه نصیرالدین توسی در پی آن بود در نتیجهی فقدان تعهد به بر صدر نگاه داشتن خرد، که موجب انتقال و گسترش حکمت عملی در عصر فارابی، رازی و مسکویه شد، شکست خورد. خواجه با عقب راندن عقل به نفع نقل، در واقع امکان تجدید سنت عقلی، در حکمت عملی، توسط خود را از بین برد. از این رو به جای تجدید بخشهایی از سنت که در پی آن بود مرتکب تکرار سنت میشود و با توجه به مقتضای زمانه، اعتدالی که به آن سفارش میکرد چنان بیربط به عمل به نظر میرسد که خود در ابتدای کتاب چنان که به تفصیل ذکر آن رفت مسئولیت به خطا افتادن ناشی از عمل به آن را از خویش سلب میکند. «و، بدین سان، در فاصلهی یورش مغولان تا برآمدن صفویان، حکمت عملی معنای خود را از دست داد، در حالی که نظریهای نیز برای تبیین این بیمعنایی تدوین نشد.»[۲۴]
[۱] تاریخ جهانگشا، جوینی،ص.۱۸۱٫
[۲] یکی از کسانی که بر طب روحانی ردیه نوشت ابن تمار بود که به گفتهی پل کراوس ، احتمالاً همان ابوبکر حسین تمار پزشک امیر احمد بن اسماعیل سامانی بوده است. رازی بعداً رسالهی «فی نقض الطب الروحانی علی ابن التمار» را در نقض ردیهی او تصنیف کرد اثر دیگری با عنوانی شبیه به این با موضوع نقض ردیهی ابنالیمان بر طب روحانی نیز به حکیم رازی منسوب است.
[۳] ـ اخلاق ناصری، ص.۱۲٫
[۴] ـ همان جا.
[۵] ـ طب روحانی، ص.۲٫
[۶] شاهنامه فردوسی (چاپ مسکو)،ص.۱٫
[۷] اخلاق ناصری، ص.۱۸٫
[۸] همان جا.
[۹] زوال اندیشهی سیاسی در ایران، ص. ۳۱۸٫
[۱۰] اوصاف الاشراف، ص. ۳-۴٫
[۱۱]همان جا.
[۱۲] تاریخ فلسفه اسلامی، ص. ۴۰۰٫
[۱۳] دوگانهی عقل و هوی در طب روحانی مشابه دوگانهی خرد و آز در متون زرتشتی و مانوی است در این متون دیو آز در مقابل ایزد آذر است. بندهش آز را چنین میخواند: «آز آن دیو است که [هر] چیز را بیوبارد و چون نیاز را چیزی نرسد، از تن خورد. [او] آن دروجی است که چون همه خواسته گیتی را بدو دهند انباشته نشود و سیر نگردد. چنین گوید که «چشم آزمندان هامونی است که او را سامان نیست.» (بندهش، ص.۱۲۱٫)
[۱۴] طب روحانی، ص.۶٫
[۱۵] همان، ص.۷٫ رازی که بزرگترین پزشک و دانشمند تجربی زمان خود است گاهی برای روشن ساختن مسائل طب روحانی از مثالهایی از طبّ جسدانی (=تنپزشکی) بهره میبرد.
[۱۶] همچنین عینالقضات گوید: « عَلَیْکُمْ بِدینِ العَجائز » سخت خوب گفت ای عاجز که تو سر و طاقت عشق نداری، ابلهی اختیار کن که «أکْثَرُ أهْلِ الجَنَّةَ اَلبُلَهُ وَ لِلمُجالَسَةِ قومٌ آخَرُون». هر که بهشت جوید، او را ابله می خوانند. جهانی طالب بهشت شده اند، و یکی طالب عشق نیامده! از بهر آنکه بهشت، نصیب نفس و دل باشد و عشق نصیب جان وحقیقت.» (تمهیدات، ص.۱۱۱٫)
[۱۷] طب روحانی ،ص.۱۲-۱۳٫
[۱۸]طب روحانی، ص.۱۸٫
[۱۹]اخلاق ناصری، ص.۱۸٫
[۲۰]طب روحانی ، ص.۲۱٫
[۲۱]برای مطالعه بیشتر رجوع شود به فصل نهم از کتاب «فیلسوف ری» نوشته مهدی محقق.
[۲۲]رازی کتابی مستقل در این زمینه با نام «فی مائیة اللذة» دارد و همچنین در سیرت فلسفی و شکوک جالینوس نیز در این باره سخن گفته است.
[۲۳] حکیم رازی، اذکائی، ص. ۷۵۱٫
[۲۴] تاریخ اندیشهی سیاسی در ایران، ص. ۳۴۱٫
ـــــــــــــــــــــ
منابع
رازی، محمدبنزکریا؛ طب روحانی، برگردان پرویز اذکائی، اهل قلم، چاپ نخست، ۱۳۸۱٫
توسی، نصیرالدین؛ اخلاق ناصری، تصحیح عزیزالله علیزاده، تهران، فردوس، چاپ دوم، ۱۳۸۷٫
جوینی، عطاملک؛ تاریخ جهانگشا، تصحیح محمد قزوینی، تهران، انتشارات نگاه، چاپ دوم، ۱۳۹۱٫
فردوسی، ابوالقاسم؛ شاهنامه(چاپ مسکو)، تهران، قطره، چاپ سوم، ۱۳۷۷٫
طباطبایی، جواد؛ زوال اندیشهی سیاسی در ایران، تهران، مینوی خرد، چاپ نخست، ۱۳۹۶٫
توسی، نصیرالدین؛ اوصاف الاشراف، تصحیح مهدی شمسالدین، تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۳٫
کربن، هانری؛ تاریخ فلسفهی اسلامی، برگردان جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد، چاپ نخست، ۱۳۹۲٫
فرنبغ دادگی؛ بندهش، برگردان مهرداد بهار، تهران، توس، چاپ پنجم، ۱۳۹۵٫
عینالقضات همدانی؛ تمهیدات، تصحیح عفیف عُسَیران، تهران، منوچهری، چاپ چهارم، ۱۳۷۳٫
محقق، مهدی؛ فیلسوف ری، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ نخست، ۱۳۷۷٫
سپیتمان(اذکائی)، پرویز؛ حکیم رازی، تهران، طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۸۴٫
طباطبایی، جواد؛ تاریخ اندیشهی سیاسی در ایران، تهران، مینوی خرد، چاپ نخست، ۱۳۹۴٫